Appendice_Travail 5

Sur la privation de limites


     Il est curieux que le monde, à l’échelle démographique des masses, paraisse si petit, si étroit, alors qu’à l’échelle de la personne il se révèle bien trop grand.

     Lewis Mumford rappelle que « [La culture du Vieux Monde] avait mis des limites à toutes les activités humaines. […] Cette idée de limites organiques si naturelle en biologie, fut résumée par Aristote : “À la taille d'un État, il y a une limite, comme il y en a une à celle d'autres choses, plantes, animaux, outils ; car nul d'entre eux ne conserve sa puissance naturelle quand il est trop grand ou trop petit, mais ils perdent complètement leur nature ou s'en trouvent altérés.”  La culture du Nouveau Monde, au contraire, était basée sur l'abolition de toute limite et le laisser-aller : le laissez-faire. » [1]

     L’absence de la notion de limites est typique du capitalisme, en termes d’exploitation des ressources naturelles (avec les effets que chacun peut constater) comme en termes d’accumulation de valeur. Ainsi que le décrit Mumford, « [la] notion de limite disparaissait dans la quête du pouvoir financier et politique : le développement des chiffres de population, des richesses, de l'expansion urbaine ne connaissaient plus de bornes ; et la progression recherchée était purement quantitative. Nul État ne pouvait être trop vaste, nul marchand trop riche, nulle ville trop peuplée. La réussite était liée à l'expansion. Cette ancienne superstition s'applique toujours à la notion d'une économie en perpétuel développement. » [2]

      Mais la mondialisation capitaliste déborde largement ses aspects financiers. La nécessité pour la bourgeoisie marchande d'un marché ouvert et en extension illimitée a des retombées humainement considérables. Cette dimension du capitalisme n’affecte pas seulement les modalités selon lesquelles les populations sont exploitées, mais également les populations elles-mêmes et le psychisme de leurs membres. En effet, au moins virtuellement, par le biais des écrans qui mettent le monde à la portée de tous, l’individu capitaliste est lui aussi mondialisé. Non parce que le monde est réellement à sa portée (car le monde s’est évanoui dans les images fantomatiques qu’en donnent les écrans), mais parce que l’homme est définitivement extrait par les technologies de son lieu d’appartenance, de son lieu-dit, de son village, de son quartier, de sa ville, de son département, de sa région (au sens historique), de son pays. Son inconsistance a pris des dimensions universelles : « Séparé du quartier ou de la corporation dont il dépendait, isolé et délocalisé, le “libre individu” n’était plus qu’une entité sans consistance et sans racines : atome du pouvoir cherchant le courant de force dominante qui pourrait l’entraîner. » [3]  Il est devenu un être extraterritorial, transnational. Sans point d’attache. Sans surface d’identification accessible. Ce processus implique un désinvestissement affectif de l’espace propre et un démantèlement de l’habitus. Qu’il en ait conscience ou pas, il se retrouve littéralement noyé (virtuellement aussi bien que réellement) dans un univers trop grand pour lui, comme un enfant perdant pied dans le grand bain d’une piscine.

      Perdre pied, c’est exactement l'expérience qui domine l’individu quand les limites propres à son écosystème personnel se trouvent effacées. Il se retrouve dans un monde sans doute immense, mais éparpillé, dans une sphère où la circonférence est partout et le centre nulle part. La suppression des limites physiques est foncièrement déstabilisante pour l’esprit. Ce dernier semble avoir un besoin d’encadrement, d’un système de repères signifiants. Talleyrand aurait dit : « On ne peut s’appuyer que ce qui résiste » ;  mais dans un monde indéfini, il n’est plus rien qui résiste, et l’univers est se révèle instable, fuyant, sans constance et sans garantie. Baudouin de Bodinat parle « “d’un corps social qui décourage par l’accablement de son immensité”, trop grand pour tous, où l’on est forcément en atome dérisoire, sans lumières, abandonné à soi-même et comme perdu dans un recoin de cette cohue distendue à l’échelle planétaire et se doutant au fond “que sa fiévreuse activité n’est qu’un petit phénomène local, éphémère, sans signification et sans but” » [4]. 

     Le monde sans limites du capital n’a pour nord magnétique que le discours itératif, immuable et changeant, immuablement changeant, que les télévisions débitent à longueur de temps : il est impossible de s’y orienter. In girum imus nocte ecce et consumimur igni (« Nous tournons en rond dans la nuit et nous voici dévorés par le feu »[5]).

     L’homme connaît d’incontestables tendances grégaires, mais il ne semble pas prédestiné à vivre en un innombrable troupeau aléatoirement disséminé sur la surface de la planète. Les nomades des steppes et des forêts eux-mêmes ne circulent pas dans un voyage indéterminé et sans retour; ils se déplacent plutôt dans les limites d’un territoire donné, au rythme des saisons ou en fonction de l’épuisement progressif des ressources et de leur renouvellement, autour d’un centre plus ou moins défini. Si bien que certains auteurs, géographes et ethnologues, ont utilisé l’expression de « territoire nomade » pour signifier une certaine territorialisation des tribus caractérisée par la mobilité et à la fluidité [5]. La « flexibilité » géographique de la main-d’œuvre est une invention libérale.

     Lewis Mumford écrit dans le même sens que si, jadis, l’environnement archaïque de l’homme était limité, il était taillé à sa mesure : « [Tout) y était à sa portée. Ses limitations mêmes procuraient à chacun le sentiment d'y avoir sa place. Cela contraste avec notre époque, où l'homme se sent d'autant plus insignifiant que s'ouvre à lui un monde plus vaste » [7].

      En 1950, à son retour d’exil, Günther Anders constate que, dans la Vienne « désespérément » provinciale qu’il retrouve, « tous nos sens semblent “respirer” à nouveau. Pour la simple raison que ce qu’ils rencontrent  n’est pas trop grand et n’échappe pas à l’entendement » [8]. Le contraste avec son évocation du New York dont il vient est saisissant et permet de saisir tout ce dont l’homme est dessaisi. Ce témoignage rappelle le sentiment de vertige exprimé par Leopardi en 1822, à l’épreuve du gigantisme romain : « On voit se multiplier les édifices qui créent en nous des sentiments d'incompréhension et d'impuissance. Ils nous condamnent à nous déplacer dans des espaces hostiles, où nous sommes de trop. […]Dans une grande ville, attirer sur soi le regard des autres est une entreprise désespérée, car ces villes ne sont véritablement faites que pour des monarques, ou pour des hommes capables de dépasser démesurément la plus grande partie du genre humain par leur valeur, le plus souvent due au hasard, telles qu’immenses richesses, dignités proches de celle du prince ou autres choses semblables. Ces cas mis à part, vous ne pouvez profiter de Rome et des autres grandes villes qu’en simple spectateur, et ce spectacle auquel il est impossible de participer vous ennuie, aussi beau soit-il, au bout d’une minute. » [9] Leopardi introduit ici rien moins que le concept de spectacle, d’où toute activité est bannie pour le profane, en le liant à un gigantisme urbanistique qui induit un sentiment de passivité honteuse, évoquant la « honte prométhéenne » définie par Anders, avec l’angoisse d’être superflu dans un monde hostile.

     Le poète italien l’a admirablement ressentie « corporellement » : le gigantisme urbanistique (et le gigantisme institutionnel qui lui est consubstantiel) est un instrument de séparation, d’abstraction et d’anonymat particulièrement efficace. Il sépare physiquement les individus de leurs semblables, et dans la foule compacte de ces existences solitaires, chacun est renvoyé à l’insignifiance de son anonymat. Personne ne connaît plus personne ; tous les contacts sont médiatisés par le sommet. « Toute la grandeur de Rome ne sert qu'à multiplier les distances, et le nombre de marches qu'il faut gravir pour trouver qui que ce soit. Ces immenses bâtiments et ces rues par conséquent interminables, sont autant d'espaces jetés entre les hommes, au lieu d'être des espaces qui contiennent des hommes. » [10]

     Le gigantisme urbanistique et plus généralement territorial a non seulement pour effet de séparer les individus de masse les uns des autres, mais encore de séparer de façon abyssale le pouvoir et la masse de la population ; il éloigne le gouvernement et le rend inaccessible, invisible; le définit en tant qu’entité d’autant plus efficace et terrible qu’elle est anonyme. Comme l’est l’action du Ciel des Chinois. « La notion de limite disparaissait dans la quête du pouvoir financier et politique : le développement des chiffres de population, des richesses, de l'expansion urbaine ne connaissaient plus de bornes ; et la progression recherchée était purement quantitative. Nul État ne pouvait être trop vaste, nul marchand trop riche, nulle ville trop peuplée. La réussite était liée à l'expansion. Cette ancienne superstition s'applique toujours à la notion d'une économie en perpétuel développement. »[11]

     L’homme se perd quand il perd le sens le sens de la mesure et de la nécessaire modestie de son habitat. Car conjointement avec la perte de la notion de limites et d’enracinement de l’être dans ses limites, c’est la notion de lointain qui se trouve dissoute. Au début des années 1950, Anders constatait déjà « [la] décadence de la notion de “lointain” et des sentiments qui lui étaient associés (comme la nostalgie des lointains, la soif d’aventures, le gauguinisme) » [12]. Quand on a l’assurance que n’importe quel lieu du monde est aisément et quasi instantanément accessible (pourvu que le porte-monnaie veuille bien suivre et que le passeport soit le bon), aucun horizon n’est plus disponible. On approche ici de l’espace mélancolique tel que le définit Joseph Gabel : « Le mélancolique perçoit son ambiance comme une surface plane. [...] Tout se situe dans la même ligne ; les choses sont comme une surface immobile. [....] Du coup, l’articulation de l’espace en espace proche et espace éloigné s’estompe. Les objets quittent le premier plan : une surface plane (rappelant l’écran cinématographique) se substitue à l’horizon circulaire. Dans cette espace déstructuré, les dimensions vécues et agies perdent leur relief, le monde se verticalise. » [13] 

     Et tout ce que le voyageur trouve désormais partout ailleurs (et c’est aussi tout ce qu’il recherche), ce sont les mêmes conurbations hideuses, assourdissantes et malsaines, les même friches urbaines maquillées en paradis tropical, l’asepsie des hôtels à l’identique. Et surtout le style de vie dont il dispose chez lui mais « en mieux », autrement dit vendu sous les attraits fallacieux d’un idéal (aux couleurs d’un éternel été d’opérette ou bien d’une aventure héroïque bidouillée). Ce genre de tribulation se fait en quelque sorte autour de sa chambre, par liners low cost interposés.

     En ce sens, le tourisme planétaire de masse, le tourisme solitaire de meute, est caractéristique de l’errance « sur place » propre aux âmes perdues de notre temps. Ce type d’inactivité ne produit pas que des dégâts environnementaux. Il est une des multiples formes du spectacle, spectacle qu’il faut comprendre, dit Guy Debord, comme «  une forme de l’organisation systématique de la “défaillance de la faculté de rencontre”, et comme son remplacement par un fait hallucinatoire social : la fausse conscience de la rencontre, l’“illusion de la rencontre”. Dans une société où personne ne peut plus être reconnu par les autres, chaque individu devient incapable de reconnaître sa propre réalité. L’idéologie est chez elle ; la séparation a bâti son monde » [14]. Tandis que le spectateur est passivement séparé de la scène et des acteurs qui s’y exhibent et auxquels il s’identifie béatement, le voyageur est aussi isolé des populations locales à l’écart desquelles son voyagiste l’implante que l’est le passager d’un ferry de croisière longeant les rivages exotiques sans accoster jamais. Cette présence au monde est celle du richard claquemuré dans sa cité résidentielle à l’abri des pauvres qui l’environnent, avec sa seule insignifiance pour compagne.




[1] Les Transformations de l’homme, Éditions de l’Encyclopédie des nuisances, 2008, p.137.
[2] Lewis Mumford, La Cité à travers l’histoire, « Mémoires sociales », Agone, 2011, p.517-518.
[3] Lewis Mumford, La Cité à travers l’histoire, « Mémoires sociales », Agone, 2011, p.517.
[4] Au fond de la couche gazeuse, 2011-2015, Fario, 2015, p.190-191
[5] Voir Guy Debord, Œuvres, « Quarto », Gallimard, 2006, p.1776. Palindrome repris par Debord sous une forme abrégée (In girum imus nocte et consumimur igni) comme titre de son dernier film (1978).
[6] Laurent Gagnol, « Le territoire peut-il être nomade ? Espace et pouvoir au sein des sociétés fluides et mobiles », L'Information géographique, 2011/1, vol. 75) https://www.cairn.info/revue-l-information-geographique-2011-1-page-86.htm#no1
Le cas des populations non sédentaires vivant dans nos sociétés et  regroupées grossièrement sous l’appellation de « gens du voyage » est trop complexe pour être abordé ici.
[7] Les Transformations de l’homme, Éditions de l’Encyclopédie des nuisances, 2008, p.48.
[8] Journaux de l’exil et du retour, « Collection particulière », Fage éditions, 2012, p.148.
[9] Correspondance générale, Éditions Allia, 2007, lettre à son frère Carlo, 6 décembre 1822, p. 620-621.
[10] Correspondance générale, Éditions Allia, 2007, lettre à son frère Carlo, 6 décembre 1822, p.617.
[11] Lewis Mumford, La Cité à travers l’histoire, « Mémoires sociales », Agone, 2011, p.517-518.
[12] Journaux de l’exil et du retour, « Collection particulière », Fage éditions, 2012, p.190.
[13] La Fausse Conscience, « Arguments », Éditions de minuit, 1962, p.152.
[14] La Société du spectacle, § 217.